6 “İBLİS” VƏ QƏrb əDƏBİ-FƏLSƏFİ FİKRİ




Yüklə 1.24 Mb.
tarix30.04.2016
ölçüsü1.24 Mb.



6-6. “İBLİS” VƏ QƏRB ƏDƏBİ-FƏLSƏFİ FİKRİ
Hüseyn Cavidin “İblis”i heç də Götenin “Faust”undan geri qalmır. Ancaq biz belə inciləri lazımi qədər qiymətləndirə bilmirik.

Håéäÿð ƏLİYEV

H.Cavidin “İblis” pyesi dünya ədəbiyyatında əsrlərdən bəri davam edən İnsan-İblis dialoqunun, mübarizəsinin yeni, parlaq, yüksək bir səhifəsidir.

Faciədə qarşılaşdırılan başlıca ideyalar bir tə­rəfdən “ədalət, mərhəmət, vicdan” ideyası (Arif), digər tə­rəfdən altun və silah gü­cü­nə arxalanaraq miskin nəfsə xidmət etmək (İblis) ideyasıdır. Müəl­lifin məqsədi bu ideyalardan birinin qələbəsini, digərinin məğ­lu­biy­yətini göstərmək deyil; əsəri bu cür birtərəfli mənalan­dır­ma­ğa çalı­şanlar düzgün nəticə hasil edə bilmirlər. Birinci ideyanın qələ­bə­­si­ni təsdiq etmək faciənin ümumən nikbin olan ruhuna uyğun gəlsə də, İnsanın bütün əsər boyu keçdiyi inkişaf yolunun sonrakı mə­qam­larını, Hegel termina­logiyası ilə desək, antitezis və sintez mər­hə­lələrini nə­zərə almadığı üçün tam uğurlu sayıla bil­məz. İkinci ideyanın qələbəsini təsdiq etmək isə əsərin mütərəqqi və humanist ruhuna heç cür uyğun gəlmir.

Faciədə bu iki ideyanın gərgin mübarizəsi onların hər iki­sinin dialektik inkarı və eyni zamanda sintezi yolu ilə həll olunur. Əsərin əvvəlində mücərrəd şəkildə səslə­nən ümumi mərhəmət və vic­dan fəlsəfəsi əsərin sonunda qüvvət və fəaliyyəti də ehtiva edə­rək sosial mübarizə kon­sepsiyası səviyyəsinə yüksəlir.

Müəllif hər iki ideyaya eyni tənqidi münasibətlə yanaşmır. Müəllifin məqsədi İblisin kinayəli qəhqəhələri ilə Arifin mövqeyini if­şa etmək deyil. Əksinə, əsərdən hasil olan nəticələrdən biri budur ki, birinci ideya – «sülh, məhəbbət və ədalət» ideyası güclü rəqibi ilə mübari­zədə qalib gəlmək üçün özlüyündə kifayət olmasa da, gö­­zəl ideyadır, səmimidir, təmizdir. Lakin o nə qədər gözəl olsa da, fəaliyy­ətsizdir, zəifdir, hadisələrin gedişinə heç bir təsir göstərə bilmir.


14


İkinci ideya isə fəaliyyətdədir. O, meydan oxuyur. Çünki ar­zulardan deyil, gerçəklikdən çıxış edir. Hadisə­lər onun hökmü ilə baş verir. Hamı onunla hesablaşır. Çünki eybəcər də olsa, realdır, hakimdir. Lakin bu hakimiyyət ehtirası o dərəcədə güclüdür ki, birinci ideyanın hətta fəaliyyətsiz, yalnız arzu şəklində mövcud­luğuna da dözmür, onu məhv etməyə çalışır, öz “üstün­lük­lərini, gücünü, qüdrətini” ona göstərmək istəyir, onu məsxərəyə qoyur... Lakin onu məhv etməyə çalışarkən özünə qəbir qazdığını duymur. Bilmir ki, həqiqət zahirən nə qədər zəif görünsə də, onu məhv etmək mümkün deyil. “Gücsüzsən və deməli, haqsızsan”, – deyir və öz “haqq yolunu” zorla təlqin etmək istəyərkən əslində onu fəa­liyyətə gətir­miş olur. Burada Götenin “Faust” əsərindən Allahın Me­fistofelə tapşırığı yada düşür:
Dinclik axtarmaqdır insanın meyli,

Səni yol yoldaşı etdim, coşasan,

Cırnadıb, narahat eləyib xeyli,

Onu yaradıcı işə qoşasan!
Elə bil ki, Mefistofel Faustu kabinədən çıxarıb bi­lavasitə maddi fəaliyyətə qoşmaq üçün göndərilibmiş. Bax­mayaraq ki, Mefistofelin öz şəxsi niyyəti də var, amma son nəticədə Allahın iradəsi həyata keçir.

H.Cavidin “İblis”ində isə insanı fəaliyyətə cəlb eləyən səma qüvvələri deyil. Bu məsələdə kontur-rol oynayan İblis də səma qüvvəsi olmayıb, hakim ictimai mühiti təm­sil edir. Nə zaman ki, Arif daha mövcud ictimai mühitin passiv müşahidəçisi kimi qala bilmir, mühitin eybəcərlikləri onun istəyindən asılı olmayaraq şəx­si həyatına daxil olur, onda Arif istər-istəməz fəallaşır, hadi­sə­lərin real iştirakçısına çevrilir və bir müddət İblisin (hakim həyat tər­zinin) təsiri altına düşsə də, nə­ticədə əlindəki silahı hakim mühitin özünə qarşı çevirə­cəyinə şübhə yeri qalmır.


16
Əlbəttə, şər – İblis öz aləmində müəyyən qələbələrə nail olur (necə ki, Mefistofel artıq Faustu özününkü hesab edirdi), insanı müəy­yən konkret cinayətlərə sürükləyə bilir, lakin onun daxi­lindəki həqiqət hissini öldürə bil­mir, və əksinə, bu hiss – onun da­şı­yıcısı, nəhayət, həyata açıq gözlə baxmağı öyrənir, passiv şika­yət­çi­lik mövqeyi tutmaq və ya zora təslim olmaq əvəzinə, ona bir va­sitə kimi yiyələnmək zərurətini dərk edir.

Beləliklə, ideyalar arasındakı gərgin mübarizə tərəf­lərdən hər hansı birinin qələbəsi ilə deyil, onların hər ikisinin dialektik inka­rından doğan yeni bir ideyanın qə­ləbəsi ilə bitir. Bu, həqiqət və gücün vəhdəti ideyasıdır. Bu həmin ideyadır ki, H.Cavidin sonrakı əsərlərində ki­tab və qılıncın vəhdəti şəklində davam etdirilir. Ayrı­lıq­da hikmət, həqiqət və ayrılıqda güc, qüvvət deyil, hikmətə xidmət edən qüvvət, qüvvətə arxalanan hikmət tə­rənnüm edilir.

Gücə belə konkret münasibət “İblis” əsəri üçün də ta­mamilə səciyyəvidir. Burada Cavid heç də hər cür gücü deyil, yalnız “hik­mət­lə cilovlanmamış” (Horatsi), həqiqət cöv­həri ilə pardaq­lan­ma­mış, ədalətə, haqq uğrunda mübarizəyə qarşı yönəldilmiş qa­ba, na­dan gücü, zülm və bədbəxtlik sə­pən gücü inkar və ifşa edir. Yer üzə­rində ədaləti bərqərar etməyə yönəldilmiş gücü, həqiqət yolçu­larının gücünü isə, əksinə, təqdir və tərənnüm edir.

İblis obrazına münasibət məsələsində, bir tərəfdən, bu obra­zın mifoloji İblis və demonizm problemi ilə əla­qələrinin axtarıl­ma­sın­da, digər tərəfdən də, klassik ədə­biyyatdan məlum olan bir sıra İb­lis obrazları ilə müqayisələr zamanı yol verilən sərbəstlik və alu­də­çilik çox vaxt tədqiqatçıları konkret məntiqi təhlildən yayındırır, əsə­rin öz məzmun və ideyasından, uzaqlaşdırır, faciənin özü­nə­məx­sus, orijinal cəhətlərinin və spesifik ideya ça­larlarının kölgədə qal­masına səbəb olur.


18
Bizcə, əsərin düzgün şərhi üçün İblis anlayışının tarixən necə meydana gəldiyini, min illərdən bəri ona münasibətin necə dəyiş­di­yi­ni, müxtəlif dövrlərdə və kon­kret ictimai şəraitlərdə ədəbi əsər­lər­də İblis obrazına müraciətin özünəməxsus cəhətlərini izləmək­dən da­ha çox, məhz Cavid dövründə Azərbaycanda İblis anlayı­şı­nın hansı mə­nada işlənildiyini müəyyənləşdirmək1, və əgər bu mümkündürsə, müəl­lifin özünün “İblis” faciəsinə və İblis obrazına şəxsi mü­na­sibətini nəzərə almaq və nəhayət, əsə­rin öz məntiqi təhlilindən çıxış etmək daha məqsə­dəuyğundur.

H.Cavid irsinin fəlsəfi, ədəbi və mifoloji zəmin və ənənələr fonunda, müqayisəli şəkildə öyrənilməsi, əlbəttə, təqdirəlayiq hadi­sədir. Lakin əvvəlcə əsərin fəlsəfi-mən­tiqi təhlilini vermədən, onun əsas ideya istiqamətini və müəllif mövqeyini müəyyənləşdirmədən müqayisəli təhlilə keçmək uğurlu nəticə verə bilməz. Bizcə, İblis obrazının ədəbi tənqiddə taleyi məhz belə uğursuzluq nümunələ­rin­dən sayıla bilər.

İblis obrazına ədəbi tənqiddəki müxtəlif münasibət­ləri ümu­mi­ləşdirsək və təsnif etsək, iki bir-birinə tama­milə əks olan mövqe ilə rastlaşmış olarıq: Bir mövqeyə görə, İblis şər qüvvələri ifadə edir və təbii ki, mənfi obrazdır. Digər mövqeyə görə, İblis şər qüvvə­lə­rin it­tihamçısı və deməli, müsbət qəhrəman kimi çıxış edir. H. Ca­vidin “şər qüvvələrin” təbiəti və mənşəyi məsələsini necə həll etdiyi­nə dair də ədəbi tənqiddə fikir ayrılıqları olduğundan bu mövqelər hər biri öz növbəsində üç yerə bölünür. Birinci mövqeyə görə, ya şərin mənbəyi Al­lahdır və İblis Allahın törətdiyi cinayət­lərin timsalı­dır, ya şərin mənbəyi insandır və İblis insanın özündə­dir, ya da şərin mənbəyi naqis ictimai mühitdir və İblis bu mühitin timsalıdır. İkin­ci mövqeyə görə, İblis özü şərdən kənardadır və hadisələrə qiymət ve­rərkən ya Allahı şərin yeganə mənbəyi və baisi saymaqla onu ifşa edir, ya şəri insanın təbiəti ilə bağlayır və insanı ifşa edir, ya da ic­ti­mai mühiti şərin törədicisi kimi ittiham edir. Hər iki halda prin­si­pial fəlsəfi əhəmiyyəti olan məsələ şərin mənbəyinin Allahda, İnsanda, yoxsa ictimai mühitdə axtarılması mə­sə­lə­sidir. İblis obrazının şərin timsalı, yoxsa ittihamçısı olması isə daha çox dərəcədə bir ifadə, təsvir metodu olmaqla bədii sə­nət­karlıq məsələsidir. Lakin aşağıda görəcəyimiz kimi, bu ikinci cəhət də müəllifin fəlsəfi mövqeyinin düzgün açılması üçün ciddi əhə­miy­yətə malikdir.

Allahı şərin baisi hesab etmək üçün əvvəlcə onun möv­cud­lu­ğu­nu qəbul etmək lazımdır. Şərin əsil ictimai mən­bəyini qoyub, göy­lərdə ona mənbə axtarmaq (hətta bu mənbəyi Allahda görmək belə) XIX əsrin əvvəlləri üçün (məsələn, Bayron) bir orijinallıq və cə­sarət idisə, XX əsrin əvvəl­ëəri üçün ya deyilənlərin təkrarı, ya da döv­rün mütərəqqi fikir axınından geri qalmaq kimi qiy­mət­lən­di­ril­məlidir. Əgər H. Cavid Qərb ədəbiyyatında dərin kök salmış və ar­tıq ənənəviləşmiş bir ideyanı sadəcə olaraq təkrar et­səydi, və ya hətta müəyyən dəyişikliklərlə və ən gözəl bədii formada təkrar etsəy­di, bu, şairin nə böyüklüyündən, nə də filosofluğundan danış­ma­ğa əsas verərdi. Zira mütəfəkkir ədibin böyüklüyü birinci növ­bə­də onun təsdiq və təbliğ et­diyi ideyanın orijinallığı və böyüklüyü ilə müəyyən olunur.

Əsərin əsas ideyasını kənarda qoyub İblisin, İxtiyar şeyxin və s. sözlərini heç bir əsas olmadan müəllifin adına yazdıqda faciənin ideya orijinallığı şübhə altına alınmış olur.


22


Ədəbi tənqiddə zülmün, şərin səbəbini Allahda axtar­maq müəl­lif mövqeyi kimi qiymətləndirilir. Digər tərəfdən də, guya İb­lis müsbət bir rol oynayır və Allahın zülmünü ifşa edir.

H.Cavidin “İblisində” belə mövqedən çıxış edən ob­razlar (İx­ti­yar şeyx) doğrudan da vardır. Lakin bu mövqe bütövlükdə “İb­lis” əsəri üçün də, onun müəllifi üçün də səciyyəvidirmi? – Xeyr. Bu cür mövqe nə H.Cavidin “İblisinə”, nə də Götenin, Mar­lonun, Klingerin, Lermon­tovun və s. müvafiq əsərlərinə aid edilə bilməz. Bu mövqe olsa-olsa, Bayronun “Qabil” əsəri üçün sə­ciy­yəvidir. Lakin bir əsər üçün üstünlük sayılan müəyyən cəhətin ka­fi əsas ol­madan başqa əsərə şamil edilməsi nəinki onun qiy­mə­ti­ni artırmaz, ək­sinə, onun haqqında səhv təsəvvür yaratmaqla ya­naşı, qiymətini da aşağı salmış olar.

Əgər Qabilin Allaha qarşı üsyanı Bayronun əsərinin leytmo­ti­vini təşkil edirsə və müəllif mövqeyinin ifadəsi kimi səslənirsə1, İx­tiyar şeyxin dedikləri epizodik bir obrazın mövqeyini ifadə edir və əsərdəki çox müxtəlif ideya çalarlarından yalnız biridir. Bundan baş­qa, bu mövqe əsərin əsas ideya istiqaməti ilə ziddiyyət təşkil edir və əslində müəllifin tənqid obyektlərindən və ya daha yüksək bir ideyanın formalaşmasına aparan yoldakı məntəqələr­dən, dis­kret keçid məqamlarından biridir. Zira ruhdan düşmüş İxtiyar şeyxin:
Ah, köpürdükcə şu xain bəşər,

Yer üzü daim qusacaq zülmü şər

Məzhəbəhə dönmüş də bütün kainat,

Qeyri çəkilməz şu müləvvəs həyat.
– deyən bədbin, nihilist, inkarçı mövqeyi ümumən mübari­zəyə, həqiqət və gücün vəhdətinə səsləyən müəllif tərəfindən yalnız tənqid oluna bilər. İxtiyar şeyxin nəzərində dünya – allahdır və bu­na görədir ki, naqis ictimai mühitdə rast­laşdığı haqsızlıqlar onda Allaha qarşı kin yaradır və bu, bütövlükdə dünyaya nifrətlə, tam bədbinlik mövqeyi ilə ey­niləşir.


24


Arifin, Elxanın və hətta İblisin mövqeyinə gəldikdə isə onla­rın Allaha və dünyaya münasibəti Qabil və Lüsife­rin münasi­bə­tin­dən tamamilə fərqlidir. Buna görə də, Bay­ronla hər cür müqayisə heç də həmişə “İblisi” layiq olduğu səviyyəyə qaldırmır. Elxan və onun çıxışı, üsyanı, fəa­liyyəti Qabil və onun çıxışına, mövqeyinə nəzərən qat-qat yüksəkdədir. Başqa sözlə, Elxan ictimai etirazın daha yüksək formasını – ictimai mübarizəni təmsil edir. Elxan haqsızlıqların səbəbini göydə deyil, yerdə axtarır, xilas yolunu insanın özündə görür və İnsanın dünyanı necə idarə etməli olduğu haqqında düşünür.

İblisin məqsədi Allahın timsalında dini, ilahiyyatı tənqid et­mək deyil. İblisin Allahla mübarizəsi ənənəvi mübarizədir və bun­dan bədii əsərlərdə çox vaxt rəmz kimi istifadə olunur.

İblisin rəmzi mənası dərk edildikdə, onun Allaha qarşı çıxışı­nın da rəmzi mənası aydın olur. Bu rəmzi­lik xüsusən “Faust”un pro­loq hissəsində (asimanda) Allah və Mefistofelin söhbətində, ha­­be­lə əsərin finalında aş­kar şəkildə təzahür edir. Allah və Me­fis­to­fel insanda “xeyir və şər başlanğıclarının” rəmzləri kimi təqdim edi­lir. Və təbiidir ki, proloqdakı söhbətdə Allah insan­dakı yaxşı cə­hət­ləri, Mefistofel isə pis cəhətləri görür və hər biri bu cəhətlərin müt­­ləq­ləşəcəyinə inanır və cəhd edir.
Bəli, başdan-başa, tanrım, qan, qada...

İnsanlar qəm, möhnət içindədir lap.
deyən Mefistofel onların tam miskin gələcəyinə şübhə etmir:
O da, mənim əziz, istəkli xalam

İlan tək torpaqda sürünəcəkdir,

Bəli, acgözlüklə o, ümidvaram,

Yerlərdə toz-torpaq sümürəcəkdir.
Allah isə, əksinə, insan haqqında yüksək fikirdədir: O, –
Şübhələr, zülmətlər dolu həyatda,

Cəhd edir haqq yola çıxsın inadla, –
deyir və insanın nurlu gələcəyinə inanır:
Axtarır, zülmətdə hələ yol gedir,

Nuru hümmətimlə kəşf edəcəkdir.
Lakin Götenin “Faust”unda Allah və Mefistofel rəmz­lərinin arxasında hansı real qüvvələrin dayandığı aydın olmur. Ümu­miy­yət­lə, müəllifin belə bir məqsədi yoxdur. Əsər ardıcıl romantizm mövqeyindən yazıldığından müəl­lifin məqsədi ümumiyyətlə Xeyir və Şərin mübarizəsini tərənnüm etməkdən, insan təbiətində xey­rin­mi, yoxsa şə­rinmi üstünlük təşkil etdiyini göstərməkdən (habelə xey­­rin ümumi və mücərrəd meyarını – əməli fəaliyyəti tə­rənnüm et­məkdən) ibarətdir. Burada Xeyir və Şər insanın mənəvi aləminin iki əzəli və əbədi qütbü kimi göstərilir; onların gerçək həyati mən­bə­ləri isə axtarılmır və ya ta­pılmır.

Realist romantizm üslubunda yazılan “İblis” əsərində isə məq­­səd məhz bu mənbəyi müəyyənləşdirmək və onu nişan ver­mək­­dən ibarətdir. Burada H. Cavidin qarşısında çox çə­tin bir mə­sə­lə durur: bir tərəfdən ənənəvi rəmziliyin şərtlərinə sadiq qalmaq, ye­ri gəldikcə Allah ilə İblis arasındakı əksliyə müraciət etmək, di­gər tərəfdən də Al­lahı ancaq xeyir rəmzi kimi verməkdən imtina et­mək, onu həm də gücün, zorun rəmzi kimi təqdim etmək.


26
Götedə insan iki qütbün – Allah və Mefistofelin ara­sındadır və onun hansı səmtə meyl edəcəyi izlənilir. Bu­rada insan nuru məhz Allahın hümməti ilə kəşf edir. Ca­viddə isə insan özü müs­tə­qil bir qütbdür. Digər qütbü isə İblis təşkil edir. Beləliklə, Caviddə İblis və Allah heç də eyni tərtibli obrazlar deyil. Allah hər iki qüt­bü ehtiva edən mürəkkəb, daxili ziddiyyətli vəhdət rəmzidir. Allah və İblis arasındakı ənənəvi əkslik saxlanılır, lakin bu, iki qütb ara­sın­dakı əkslik deyil, tam ilə hissə (yarımçıq) arasındakı əkslikdir. İn­san İblisə tapınanda, maddi dünyanın, mövcud ictimai mühitin rit­minə daxil olub onun fəal ünsürünə çevriləndə, o da yarımçıq və naqis olur. İb­lis bütün əsər boyu bu yarımçığı qabartmaqla, maddi ak­tiv dünyanı, mənəviyyatsız dünyanı ön plana çəkməklə dünya­nın o biri qütbünü, mənəvi dəyərləri, mələyə tapınan insanı köl­gə­də qoymağa çalışır. İblis Allahı heç də insan na­minə deyil, özünü təsdiq etmək naminə, təkhakimiyyətlilik ehtirası ilə ifşa edir. İblis re­al ictimai qüvvələri təm­sil etdiyinə görə, hadisələrin fəal iştirak­çı­sı­dır və ya bilavasitə subyekt olmasa da, müşayiətçisidir, şərait yara­dan və təhrik edəndir.

Düzdür, H.Cavid Xeyiri də hər halda rəmziləşdirmək üçün proloqda Mələk obrazından istifadə edir, lakin əsər başlandıqda onun insanla (Arif) eyniyyət təşkil etdiyi ay­dın olur. Buna görə də, əsərin əsas dramatik xətti İnsan–İblis (ictimai mühit) əksliyi ilə bağlıdır. Mələk obra­zına müraciət isə, görünür, simmetriya, forma bütövlüyü na­minədir.


28
Götenin “Faust” əsəri nəinki ümumiyyətlə dinin, Allah ide­ya­sı­nın əleyhinə yazılmayıb, burada hətta yuxarıda da­nışdığımız mə­­na­da Allaha qarşı üsyan da yoxdur. Bununla belə, bu əsər kilsə ink­vi­zisiyasını tənqid etməklə (kilsənin mövqeyinə görə, elmi ya­ra­dı­­cı­lıq­la məşğul olan, “ruhunu şeytana satan” Faust nəticə eti­ba­ri­lə cə­hən­nəmə getməli idi, əsərin ifşa obyekti olmalı idi, yazıçı isə, ək­­sinə, onu müdafiə edir) dinə qarşı mübarizədə müəyyən bir mərhələdir.

Bayronun “Qabil”i, bu baxımdan, daha ardıcıldır. Təkcə müstəqillik və itaətsizliyin deyil, həm də idrakın və biliyin rəmzi olan Lüsiferin öz rəmzi əksliyi olan Allaha qarşı çıxışı ilk növbədə məhz insanları yaradıcı düşüncədən məhrum etməyə çalışan, kor­tə­bii itaətə və mis­kinliyə sövq edən kilsə inkvizisiyasına qarşı mü­ba­rizədir. Bu mübarizə ümumiyyətlə Allaha, onun mövcudluğu ide­yasına qarşı yox, elmin, biliyin əleyhinə çıxış edən, insanların heç olmasa öz yaradıcılıqları ilə sonsuzluğa, əbədiyyətə qo­vuş­ma­la­rına mane olan Allaha – kilsəyə qarşı mübarizə­dir. Müəllif Al­la­hın adilliyi haqqındakı dini tə­səvvürləri sarsıtsa da, yuxarıda gös­tər­diymiz kimi, ilahiyyət çərçivəsindən tamamilə kənara çıxa bilmir.

Əslində isə “İblis” əsəri H. Cavidin “idealizm cəb­həsindən çıxış etməsi“ haqdakı qənaətə heç bir əsas ver­mir. İxtiyar şeyxin və əsə­rin əvvəlində Arifin tutduğu mövqelər idealist xarakter daşısa da, əsər özü ümumən mate­rialist mövqedən yazılmışdır. Belə ki, baş­­lıca ideyası insanların fərdi hərəkət və fəaliyyətinin, düşüncə, is­tək və amallarının (ictimai şüur) tam müstəqil xarakter da­şı­ma­yıb mövcud mühitdən (ictimai varlıq) asılı olduğunu, habelə in­san­la­rın azadlıq haqdakı düşüncələrinin maddi fəaliyyətlə birləş­mə­si­nin zəruriliyini açıb göstərmək olan bir əsər əslində tarixə ma­te­ria­list münasibətin mükəmməl nümunəsi sayılmalıdır.

Digər tərəfdən də, “İblis”də materialist dünyagörüşü hazır, kə­nar­dan verilmiş bir təlim kimi təqdim olunmur. Əsərin qəh­rə­ma­nı Arif ardıcıl idealist mövqedən ardıcıl materializmədək bütün möv­qe çalarlarını real həyati sar­sıntılarla yaşayır. Düzdür, o, ma­te­rializmi, həm də onun primitiv və bayağı formasını İblisdən öy­rə­nir (Allahı atıb altun və qurşunu tutmaq), lakin hadisələrin son­ra­kı davamı göstərir ki, Arif altun və qurşun bataqlığından da çıx­maq, yalnız ideyadan, ya da yalnız maddilikdən bəhrələnməyin məhdudluğunu dərk etmək, əqidə müəyyənliyi, ideya saflığı ilə mad­di zəminin, real gücün vəhdətinə cəhd göstərmək əzmindədir).

Beləliklə, “şərin əsil baisi Allahdır” ideyası H. Ca­vidin “İb­lis” faciəsi üçün səciyyəvi deyil. Əsər daha ciddi fəlsəfi qayəyə malikdir.


36


Geniş yayılmış olan digər bir fikir – “Şər insanın təbiətin­də­dir” ideyasının “İblisə” nə dərəcədə xas ol­duğunu araşdırmazdan əv­­vəl, Qərbi Avropa ədəbiyyatında bu ideyanı doğrudan da ifadə edən, habelə İblis-Mefistofel obrazı ilə bilavasitə bağlı olan bəzi məş­­hur nümunələri yada salaq.

F.M.Klingerin “Faust, onun həyatı, fəaliyyəti və cəhənnəmə atıl­ması” əsərində Faust müxtəlif ölkələrdəki dəhşətli qaydalarla ta­nış olaraq, ümumiyyətlə insan təbiə­tinin naqisliyi qənaətinə gəlir və ümidsizlik içərisində özünü İblisin hakimiyyətinə verir, İblisə sa­tılır (bu qə­naət o dövrün xristian aləmi üçün çox səciyyəvidir). Faust məğlub olur. Çünki iblis hər yerdə, o cümlədən insan mə­nə­viy­yatında hakimdir. Bu sonluq bədbin sonluqdur. La­kin, bu­nun­la belə, ədəbi tənqid əsərin əsasən müsbət səciyyə­sini verir. Çünki bu­rada mövcud cəmiyyət, ictimai mühit ifşa olunur. Düzdür, bu ifşa əsassız olaraq, ümumiyyətlə insanın ifşasına çevrilir, lakin, gö­rü­nür, o dövr (XVIII əsr) üçün bu problemin sadəcə qoyuluşu da müəyyən irəli­ləyiş idi.

İblis-şər insan təbiətinin zəruri ünsürüdürmü, yoxsa insan iblis-şərdən uzaq ola bilərmi və hansı yolla? Məhz bu yolun ta­pıl­ma­sı, “çıxış yolu” məsələsi o dövrün ən ciddi fəlsəfi və ədəbi-bədii ax­tarışlarının əsas məzmu­nunu təşkil edir.

Dünya ədəbiyyatında bir qayda olaraq üç variant nəzərdən keçirilir:

1. Allah ölmüşdür. Kim güclüdürsə, o da haqlıdır. İn­san in­san üçün canavardır. Əzilən yox, əzən olmaq lazımdır. – Bu, “ib­li­sin” qələbə yoludur.

2. Allaha qayıtmaq lazımdır. Səbr və təmkin... İnsan-xristian dün­yanın bütün yükünü öz üzərində daşımalıdır. Bu, “Allah” ide­ya­sının qələbə yoludur.

3. İblisə təslim olmaq acizlikdir. Allaha qayıtmaq ni­cat ver­mir. Şər – iblislə deyil, üsyankar iblislə birləş­məli, yaxud iblisə təs­lim olmamaq şərtilə ondan istifadə etməli, Allaha və bütün dün­ya­ya meydan oxumalı, dünyanın, cəmiyyətin qoyduğu bütün məh­du­diy­yətlərdən yüksəkdə dayan­malı. – Bu, fövqəltəbii insanların, Pro­meteylərin (Faustların, hətta, daha realistik variantda Don Ki­xot­la­rın) təkbaşına mübarizə yoludur.

Dördüncü variant, yeganə düzgün izah və əsil çıxış yolu isə göstərilmir. Fəlsəfədə olduğu kimi, ədəbiyyatda da şə­rin, eybəcər­li­yin səbəbini ictimai quruluşda axtarmaq zə­rurəti o vaxt hələ kəşf edil­məmişdi.

“Çıxış yolu” problemi F.M. Dostoyevskinin yaradıcı­lığı üçün də səciyyəvidir. “Cinayət və cəza”da, “İdiot”da, ən çox isə “Ka­ra­ma­zov qardaşları”nda – hər üç qardaşın mühakimələrində və həyat fəa­liy­yətlərində bu problemin həllinə təşəbbüs göstərilir. Xüsusən, İvan Fyo­doroviçin öz ikinci məni kimi çıxış edən iblislə (”çert”) daxili mü­barizəsi bu problemin ən kəskin qoyuluşlarından biri­dir. Lakin F. Dostoyevski bu məsələnin birqiymətli həllini vermir.

Bu problemi bütün açıqlığı ilə, kəskin surətdə qoy­duğuna görə və heç də həmişə birqiymətli həllini vermədi­yinə görə (”Kara­ma­zov qardaşlarında” da bu problem açıq qalır) F.M. Dosto­yev­ski­nin də ədəbi tənqid taleyi mürəkkəb olmuşdur. Bir sıra tənqidçi və filosoflar onu nihilizmə və nitsşeçiliyə görə tənqid etmiş, bəziləri isə tərifləmişlər.

Bəs əslində necədir? Yazıçının ideya mövqeyi ilə həmin fəlsəfi cərəyanlar nə dərəcədə uyğundur?


38


F.M. Dostoyevskinin mövqeyi daxili ziddiyyətlərə ma­likdir və onu qəti olaraq bu və ya digər cərəyanla bağlamaq düzgün ol­maz­dı. Yazıçı “Gündəliyinin” bir yerində yazır: “...şər insanlığın ha­kim-sosialistlərin zənn etdiklərinə nisbətən daha çox də­rin­lik­lə­rin­də gizlənilir və cəmiyyətin heç bir quruluşunda ondan qaçmaq ol­maz...”. “Gündəliyin” başqa yerində isə oxuyuruq: “Mən şərin in­san­ların normal halı olmasına inanmaq istəmirəm və inana bilmirəm”. Bu ziddiyyətlilik onun bədii əsərlərinə də xasdır.

Bəzi tədqiqatçıların fikrinə görə, “Karamazov qar­daşla­rın­da” Dostoyevski qurtuluş yolunu Aleşa Karamazo­vun möv­qe­yin­də, yəni yenidən Allah ideyasına qayıdılma­sında görür (dini ekzis­ten­sializm). Bunu müəllifin qəti mövqeyi kimi qiymətləndirmək səhv olsa da, həmin “çıxış yolu” mümkün variantlardan biri (ikin­ci variant) kimi əsərdə, doğrudan da, təhlil olunur. Başqa sözlə, si­lah­dan, gücdən yenə də Allaha qayıtmaq ideyası...

“İblis”də isə ideya istiqaməti tam əksinədir.

Mələkdən – silaha, gücə, oradan isə – həqiqət və gücün vəhdətinə!

İ.V. Götenin “Faust” əsərinin həmin problemə dair yazılmış digər əsərlərdən bir mühüm üstünlüyü də budur ki, burada insan iblisə qalib gəlir, yəni Faustun timsalında insanların şərə təbiətən meyli inkar edilir.

“Xeyirxahlıq təbiidir, bədxahlıq isə sonradan özünə yer ta­pıb” fikri böyük L.N. Tolstoyun da yaradıcılıq de­vizlərindən biri olmuşdur.

Bəs “İblis”də necə”? İnsan İblislə mübarizədə təs­limmi olur? ...Gö­rünür, bir sıra tənqidçilərin belə möv­qeyinə “əsas verən” fa­ciə­­də Arifin təkamülünün (daha doğrusu, dialektik inkişafının) üçün­cü mərhələsinin aş­kar şəkildə öz əksini tapmaması və Arifin guya İblisə təslim olması qənaətidir.


40


Ədəbi tənqid “İblis” əsərinin Arifin məğlubiyyəti və iblis­ləş­mə­­si (inkvizisiyanın və buna uyğun olaraq Qərbi Avropa ədəbiy­ya­­tının ənənəvi termini ilə desək, ruhunu iblisə satması) ilə bitdiyi qə­­naətinə gəlir. Bu isə “şər insanın təbiətindədir” fikrinin birinciob­yektivəsa­sıdır.

İkinciobyektivəsas İblisin insan haqqında dedik­ləridir (İb­lis isə guya müəllifin mövqeyini ifadə edir).

İblis deyir:


...Bəllidir insandakı xislət;

Sizlərdəki ülfət sonu vəhşət,

Sizlərdəki şəfqət sonu nifrət,

Sizlərdəki rəhmət sonu lənət...
yaxud:
İnsandakı nəfsi-şumə daim

İblis olur ancaq olsa hakim.
yaxud:
Siz nə qədər məndən uzaqlaşsanız,

Yer deyil, əflakə uçub qaçsanız,

Qarşılaşıb birləşəriz daima,

Ayrı deyil, çünki biriz daima.
yaxud:
Lakin məni təhqir edən ey əbləhü miskin!

Olduqca müsəllət sana, bil, nəfsiləimin,

Pəncəmdə dəmadəm əzilib qıvrılacaqsan,

Daim ayaq altında sönüb məhv olacaqsan.

Buna bənzər fikirlər ayrı-ayrı konkret situasiyalarda, xüsusi emosional-psixoloji vəziyyətlərdə – bədbinlik mə­qamlarında digər iştirakçılar tərəfindən də söylənilir.

İxtiyar deyir:
Yüz, min deyil iblisə uyan...həp bəşəriyyət

Etmiş bu gün ev yıxmağa, qan içməyə adət.
yaxud:
Yox kimsədə mərhəmətlə vicdan,


44


İnsanlığı həp unutdu insan.
Xavər deyir:
İblisə uyub da əhli-aləm,

Həp yer üzü qanlı, cümlə sərsəm...
Hətta Arif belə xüsusi həyəcan və sarsıntı keçirərkən bu hissə qapılır:
Yalnız deyil insanlara; vəhşilərə sorsan,

Onlar belə insandakı vəhşiliyə heyran.
“Şər insanın təbiətindədir” fikrinin Cavidə şamil edilməsinin üçüncüəsası – subyektiv səbəbi isə, yuxarıda artıq qeyd etdiyi­miz kimi, dramaturqu “şərin mənbəyi İb­lisdir” fikrindən “xilas etmək” təşəbbüsüdür.

Lakin, bizcə, Cavid yaradıcılığının tədqiqində məqsəd və əsas mo­­tiv ona haqq qazandırmaq, onu “xilas etmək” və s. bu kimi sub­­yektiv meyllər ola bilməz – Cavidin buna ehtiyacı yoxdur.

Məqsəd – əsl həqiqəti üzə çıxarmaq, əsərin həqiqi mən­tiqi təh­­lilini vermək, müəllif ideyasını olduğu kimi müəyyən­ləş­dir­mək­dir.

Əvvəlcə müqayisə üçün dünya ədəbi tənqidinin “Faust”a və “Qabil”ə münasibətinə nəzər salaq.

Faust adam öldürür, lakin qatil olmur; çünki bu tə­sadü­fi­dir və ya Mefistofelin felidir. Sevgilisini atır, övladının taleyini unu­dur, lakin ləyaqətsiz sayılmır; çünki daha böyük məqsədlər naminə on­ları tərk etməyə məcbur idi. Mefistofellə (iblislə) əl-ələ verib hər cür eybəcər eyş-işrətdə iştirak edir, amma yenə də hər cür ey­bə­cər­lik­dən uzaq hesab olunur; çünki Faust bunları dünyanı öyrənmək na­minə edir və s.

Qabil ata-anasının üzünə ağ olur, onu sevən qardaşını öl­dü­rür, dünyada ilk ölüm hadisəsinin səbəbkarı olur, la­kin tənqid onu öl­məzlik uğrunda mübariz kimi təqdim edir, ona əməlinə görə yox, is­təyinə görə, hadisəyə görə yox, mahiyyətə görə, təsadüfən (?!) əlin­dən çıxan xətaya görə yox, böyük ideallarına görə, üsyan­kar­lıq, inqilabçılıq xislə­tinə görə qiymət verir, qatil kimi deyil, müsbət obraz kimi səciyyələndirir.

Bəs Arifin tənqid taleyi bu baxımdan necədir?

Arif çılğın vəziyyətdə, aşkar stress halında, adam öl­dürərkən, qeyd-şərtsiz, peşəkar qatil kimi səciyyələndiri­lir, özünü itirdiyin­dən (keçid-istihalə dövrü!) mənəviyyatı ilə heç cür uyuşmayan hə­rə­kətlər edərkən onun “caniyə”, “ən eybəcər məxluqa” çev­ril­mə­sin­dən, “iblisləşməsindən” da­nışılır.

Niyə? Nəyə görə “Faust”a, “Qabil”ə mahiyyət baxımın­dan, “İb­lis”ə isə hadisəçilik baxımından qiymət verilmə­lidir?


46


Bəlkə Cavid bu hadisələrin Arifin deyil, mühitin mahiyyə­tin­dən irəli gəldiyini qabarıq şəkildə çatdıra bilməmişdir? Bəlkə bu­ra­da sənətkarlıq nöqsanı vardır? Xeyr. Əksinə, Cavid elə bil bu­nu bilmiş kimi əsərin düzgün başa düşülməsinə nail olmaq üçün Ari­fin mənfi hərəkətlərini “çılğın”, “sinirli”, “son dərəcə həyacanlı və müz­­tərib”, “şaşqın”, “sərxoşca qəhqəhə ilə“ və s. bu kimi söz­lər­lə mü­­­şa­yiətdə verir, həmin məqamlarda Arifin öz təbii halından çıx­mış olduğunu göstərir. (“Faust”da isə belə izahlar yoxdur. Bu da tə­biidir. Çılğınlıq, güclü ehtiras Şərq adamı üçün daha səciy­yə­vi­dir. Bu baxımdan son dərəcə ağıllı və soyuqqanlı Fausta bu­rax­dığı səhv­lərə görə bəraət qazandırmaq daha çətindir). Bu mə­qam­da Arif elə bil ki, köhnə yatağından çıxmış, yeni yatağını isə tap­ma­mış daşqın çay kimidir.

“İblis”in təhlili zamanı buna xüsusi diqqət yetirilmə­lidir ki, Arif amalı, mövqeyi qabaqcadan bəlli olan və axıradək bu amala “sadiq qalan” stabil obraz kimi səciyyə­ləndirilə bilməz. Onun hər hansı bir halını mütləqləş­dirməyə çalışanlar qabaqcadan səhvə məhkumdurlar. Çünki Arif – prosesdir. Onun faciə boyu keçdiyi yo­­­lun əvvəli, ortası və axırı var. Arifi yalnız bu məqamların ha­mı­sı­­nı nəzərə almaqla səciyyələndirmək olar. Ən başlı­cası isə pro­se­sin, istiqamətinin düzgün müəyyənləşdiril­məsidir. Yol öz hissə­lə­ri­nin sadəcə cəmi deyil, öz yolçu­sunu hara aparıb çıxarması ilə, isti­qa­məti ilə müəyyən olunur.

“İblis” əsərində Arifin inkişaf yolunun son (üçüncü) həddi gös­tərilirmi?

Doğurdan da, “Faust”dakından fərqli olaraq “İblis”də qəh­rə­­manın gəldiyi son qənaət və onun fəaliyyəti bilavasitə konkret ha­disələrlə göstərilməmişdir. “Faust” əsəri in­sanın qələbəsi ilə bi­tir. Əgər “Faust” və “İblis”in təhkiyələri müqayisə olunarsa, onda ilk baxışda “İblis”in sonluğunun “Faust”un birinci hissəsinə uy­ğun gəldiyi zənn olunar. Belə ki, birinci hissə müəyyən mənada Me­fistofe­lin qələbəsi ilə bitir. Faust bədbəxt və şaşqındır, vic­dan əza­­bı çəkir, tərəddüd keçirir. İkinci hissə xeyli fan­tastik və mür­rə­kəb­dir, lakin sonluqda Faust haqq yolunu ta­pır – bəşəri fəaliyyəti, in­sanlıq üçün çalışmağı hər şeydən üstün tutur. Ən nəhayət, əsərin epi­­loqunda Faustun qələbəsi simvolik şəkildə – cənnətə köçmə səh­nəsi ilə gös­tərilir. Bu aşkar sonluq tənqidçilərin işini xeyli asan­laşdırır.


4

Belə bir sonluq “İblis”də də vardır. Deməli, ”İblis”i “Fa­ust”un yalnız birinci hissəsi ilə müqayisə etmək düzgün olmazdı. La­kin “İblis”dəki sonluq Arifi cənnətə köçürmür. (“İblis” kimi rea­listik bir əsər üçün belə bir sonluq bağışlanmaz olardı). Əsər Arif üçün ən gərgin və faciəvi bir vəziyyətdə, ziddiyyətlərin kul­mi­­na­siyasında bi­tir və belə təəssürat yarana bilər ki, Arifin inkişaf yo­lu öz tam əksini tapmamışdır, yarımçıq qalmışdır. Əslində isə be­lə deyil. Zirvəyə qalxdıqda dağın o biri üzü də görün­düyü kimi, məhz əsərin finalında, hadisələrin kulminasiya­sında Arifin həya­tı­nın üçüncü mərhələsi açıq-aşkar görünür. Arif daha artıq ədalət haq­qındakı mücərrəd düşüncələrdən ayrılmış, həyatın acı və sərt hə­qiqəti ilə üz-üzə dayanmışdır. O, şərin əsil mənbəyini – İblisin ic­ti­mai mahiyyətini dərk etmiş və ona qarşı silahsız, gücsüz mü­ba­ri­zə aparmağın mümkün olmadığını başa düşmüşdür. Şaşqınlıq mər­hələsində İblisin iradəsi ilə əlinə alıb işlətdiyi silahı Arif indi İb­li­sin, eybəcər ictimai mühitin özünə qarşı çevirmək səviyyəsinə yük­səlmişdir. Əsərdə hətta silah da rəmz kimi çıxış edir və onun da keç­­diyi inkişaf yolunu izləmək mümkündür; İbn Yəminin əlin­dəki si­lah, Arifin əlindəki silah və Elxanın əlindəki silah. Başqa cür şərh et­sək, yəni məhz Arif–silah müna­sibətini izləsək, belə demək olar; Əv­vəlcə Arif si­lahsızdır, silah yalnız İbn Yəminlərin əlindədir; son­ra­kı mərhələdə Arif də əlinə silah alır və onu məhz İbn Yəmin­lərin iş­lətdiyi kimi işlədir, lakin bu mövqe ona hakim kəsilə bilmir, da­xi­lin­də hələ sönməmiş olan ədalət və in­sanpərvərlik hissi ilə toq­qu­şa­raq kəskin mənəvi mübari­zəyə səbəb olur; həyatın, mühitin silah kötürmək tələbi haqq, ədalət tələbi ilə birləşərək tamamilə yeni məz­mun və məna kəsb edir. Arif


48
silahının bu yeni məzmunu bila­va­sitə El­xanın fəaliyyətində özünü göstərir və axrıncı mərhələdə si­lah İbn Yəminlərin tərki-silah olunmasına, haqq-ədalət işinə xid­mət edir.

“Faust”da olduğu kimi, “İblis”də də məntiqi sonluqdan baş­qa, rəmzi sonluq da vardır. Bu əsərin ideyasının düzgün anlaşıl­ma­sı üçündür. Cavid rəmz kimi mələklərdən deyil, real insan ob­ra­zın­dan istifadə etmişdir. Bu rəmz – Elxan­dır. Arif əsərin sonunda möv­humi cənnətə deyil, Elxanın hakim olduğu real ədalət dün­ya­sı­na köçür.

Arifin gələcəyi – həyat yolunun üçüncü mərhələsi bu rəmz vasitəsilə daha aşkar əks etdirilmişdir. Həm də El­xan obrazı və onunla bağlı səhnə faciənin ideya bütövlüyünü, nikbin ruhunu daha qabarıq vermək üçün ən yaxşı vasitədir.

Elxan – öz gücünü dərk etmiş və gücə istinad edən həqiqətin – ic­timai inqilabın rəmzidir. Elxanın rəmzi mənası nəzərdən qa­çı­rıl­dıqda onu asanlıqla anarxist kimi, utopist kimi və hətta dindar ki­mi qələmə vermək mümkündür. Halbuki o, Faustdan fərqli ola­raq dənizi qurut­maq və onun hesabına adamlara torpaq paylamaq ki­mi utopik fəaliyyətlə deyil, ictimai ədalətsizliyə qarşı çıxmaq və ədaləti güc vasitəsilə bərqərar etmək kimi real bir işlə məşğuldur.


90
İblis dünyadakı vəhşətlərdən qaçan, bir növ tərki-dünyalıq möv­qeyi tutan insanı həyata daxil edir. Lakin bu həyat eybəcər hə­yat­dır, cinayətlərlə doludur. İblis insana həyatın məntiqini, bu hə­yatda nailiyyətlərin açarını, üsu­lunu öyrədir, lakin bu həyata qarşı çıxmaq, onunla mübarizə etmək üçün yox. İblis bunu heç ağlına da gətirmir.

İblis, doğrudan da, realistdir, habelə ağlı və biliyi ilə seçilir və bu mənada, doğrudan da, Lüsiferi və Mefi­stofeli xatırladır. Qabili və Faustu ən çox cəlb edən bu mövhumi qüvvənin qeyri-adi və qeyri-məhdud biliyidir. Hətta M.Y.Lermontovun Demonu da sevdiyi qıza məhəbbəti müqabi­lində idrak vəd edir:


Açım əvəzində sənə tamamən

İdrakın ən dərin sirlərini mən.1
Bütün İblislərə xas olan ağıl, bilik Cavidin İblisi üçün də yad deyil. Lakin simvolun özü üçün bu dərəcədə xa­rakterik olan bu cəhət onun əks etdirdiyi obyektə də uyğun gəlirmi? – Tamamilə.

Bu mənada A. Şaiq ingilis imperializminin fitnə-fəsadlarını, müs­təmləkə siyasətini də İblis rəmzi kimi izah etməkdə tamamən haqlıdır. Zira fitnə-fəsad da əs­lində ağlın törəməsidir. Rəqibin zəif cəhətlərindən məharətlə istifadə etmək üçün də ağıl lazımdır. Azlığın çoxluq üzərində hakimiyyətini hələ bir qədər də qoruyub sax­­lamaq üçün təkcə güc deyil, həm də ağıl lazımdır. Bu cəhətlər İb­lisə doğrudan da xasdır və yəqin buna görədir ki, A. Şaiq yazır: ”İblis kəskin ağla və sarsılmaz iradəyə malikdir... O bütün qüv­və­ti­ni və hərarətini ağıl və mühakimədən alır.”2

Digər tərəfdən də, burjua cəmiyyəti hələ yaranışdan elm və texnikanın nailiyyətlərinə arxalanmış, bundan öz niyyəti üçün, iq­ti­sadi hakimiyyəti gücləndirməyin bir vasi­təsi kimi istifadə etmiş­dir. Hər iki baxımdan, İblisin ağıl və fərasət sahibi olması onun hakim ictimai mühiti təmsil etməsinə nəinki zidd gəlmir, əksinə, bu fikri bir daha təsdiq edir.

İblis məhz öz ağlı ilə insan üzərində yüksəlməyə çalı­şır, ona məsləhətlər verir, həyat həqiqətlərini “öyrədir”.

Lakin İblisin özündənrazı olmasının səbəbləri heç də yalnız onun həm güclü, həm də ağıllı olması deyil. Əksinə, əsil səbəb onun həyat həqiqətlərini heç də axıra qədər dərk edə bilməməsi, yalnız özünə faydalı olanları bilməklə ki­fayətlənməsidir. İblis ona görə özündən razıdır ki, çox gözəl bildiyi cari “həyat həqiqətlə­ri­nin“ əslində müvəqqəti olduğunu və bir gün öz yerini əsil həqiqətə verəcəyini bil­mir.

İnsan cari həyatı pis bilir, ən çox ona görə ki, onun arzu və ümidləri ilə, insani keyfiyyətləri ilə mövcud həyat arasında uyğun­suz­luq var, İnsanın məntiqi ilə həyatın mən­tiqi üst-üstə düşmür. İb­lis isə həmin həyatı ona görə yaxşı bilir ki, həyat hələ onun mən­ti­qinə uyğun şəkildə dövran edir, Şekspirin məşhur sonetində de­yil­diyi kimi, eybəcərlik gözəllik üzərində, nadanlıq kamillik üzə­rin­də qələbə qazanır. Lakin İblisin ağlı ali hisslərlə birləş­mədiyindən zəka səviyyəsinə də yüksəlmir. Həyatı çox gözəl bildiyini zənn edir, insanların bütün fəlsəfələrindən xə­bərdar olduğunu düşünür:


Xilqətdəki hər məsələ, hər nöqteyi-mövhum,

Hər fəlsəfə, hər məzhəbü məslək mana məlum
– deyir, lakin həyatda və insan mənəviyyatında onun üçün qa­ran­lıq olan elə potensial qüvvələr var ki, onlar reallaş­dıqda İblisin bil­dik­ləri alt-üst olur, daha özünü doğrult­mur.

Bu mənada, Cavidin İblisi öz idrak qabiliyyətinə görə də klas­sik Avropa ədəbiyyatındakı İblislərdən fərqlənir, real bir qüv­və olmaqla qeyri-məhdud idrak qabiliyyətindən məhrumdur. Onun bilikləri məhz təmsil etdiyi cəmiyyətdəki hakim dünya­gö­rü­şü­nü ifadə edir və ilk baxışda nə qədər realistik görünsə də, əslində ger­çəkliyi düzgün əks etdirə bilmir, çünki metafizik xarakter da­şı­yır, dünyanın, cə­miyyətin müəyyən bir real məqamını müt­ləq­ləş­di­rir, həyatdakı daxili ziddiyyətləri lazımınca qiymətləndirə bilmir, onun hansı istiqamətdə inkişaf etdiyini görmür. O ya həyatı də­rin­dən bilmədiyinə görə, ya da dərindən bil­mək ona sərf etmədiyinə gö­rə zülmün, şərin mənbəyini Al­lahın iradəsi ilə, yaxud insan mə­nə­viyyatının ayrılmaz tərkib hissəsi kimi, insanın təbiəti ilə izah et­mə­yə ça­lışır və insanların özünü də məhz bu cür düşünməyə sövq edir. O, özünün bu mövqeyini real həyat səhnələri vasitəsi ilə is­ba­ta yetirməyə çalışır. Bu mövqe isə o dövrkü cə­miyyətin, hakim üsul-idarənin mövqeyidir və onun mənafe­yinə tamamilə uyğundur. Məqsəd – insanı ictimai mübarizə­dən yayındırmaqdır; zülmün mən­bəyi ya Allahla, ya insanın özü ilə bağlıdırsa o, kimə qarşı və necə mübarizə aparacaq­dır?..

Faciə İblisin düşüncələrinin əsassızlığını və onun mövqeyinin heç də İblisin özünün düşündüyü qədər möhkəm olmadığını gös­tə­rir. Əzab və işgəncə vermək, cismani ölümə bais olmaq nisbətən asan şeydir. Lakin İblis baş­lıca məqsədinə – İnsanı (insanların se­çil­miş nümayəndəsi olan Arifi) mənən öldürməyə, onu öz sadiq qu­lu etməyə nail olmur.

Əsərin ideya istiqaməti elədir ki, buradakı ümumi ro­mantik ruh, rəmziliklər də buna şərait yaradır ki, məhz kimin cismən öldüyü və ya hələ nəfəs aldığı prinsipial rol oynamır; prinsipial məsələ kimin mənən ölü və ya mənən sağ olması məsələsidir.



1 Azərbaycanda İblis anlayışına ənənəvi münasibət onun şər timsalı kimi qiymətləndirilməsidir. Xalq arasında İblisə inqilabçı kimi baxmaq meyli ağlabatmaz haldır. Bu meyl yalnız Qərb ədəbiyyatının bir qisim nümayəndələri üçün xarakterik olub Azərbaycan gerçəkliyinə yaddır.

1 Əslində Qabil əsərdə nə qədər mərkəzi sima olsa da, onun möv­qe­yini də müəllif mövqeyi kimi başa düşmək sonunjunu məhdudlaş­dır­maq olardı. Əsərdən alının ümumi təəssürat Qabilin və ya Lüsiferin de­dik­lərindən daha çox şey ifadə edir.

1 M.Y. Lermontov. Əsərləri, II jild, Bakı-1964, səh. 398.

2 A. Şaiq. ßñÿðëÿðè IV æèëä, səh. 187.




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©www.azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə