AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu




Yüklə 252.73 Kb.
səhifə1/4
tarix27.04.2016
ölçüsü252.73 Kb.
  1   2   3   4


AZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASI

FOLKLOR İNSTİTUTU

_______________________________________________


QƏZƏNFƏR PAŞAYEV - 75


BAKI – 2013
REDAKTOR: Muxtar KAZIMOĞLU (İMANOV)

AMEA Folklor İnstitutunun direktoru,

filologiya üzrə elmlər doktoru
TƏRTİBÇİ: Seyfəddin RZASOY

AMEA Folklor İnstitutu Mifologiya

şöbəsinin müdiri, filologiya üzrə

fəlsəfə doktoru




Qəzənfər Paşayev – 75. Bakı, Elm və təhsil, 2013, 90 səh.

P 4603000000 Qrifli nəşr

N-098-2013

© Folklor İnstitutu, 2013

Muxtar KAZIMOĞLU
KƏRKÜK SEVDASI
Professor Qəzənfər Paşayevdən yazan müəlliflərin, de­mək olar ki, hamısı Kərkük məsələsinə, ötəri də olsa, toxunur. Təsadüfi deyil ki, müəlliflərdən biri Qəzənfər Paşayevin por­tret cizgilərini oxucuya ”Azərbaycandakı Kərkük” adı altında təqdim edir. Q.Paşayevdən yazanların Kərkük məsələsinə to­xun­madan ötüşə bilməməsinin səbəbi məlumdur: Kərkük Q.Pa­şayev yaradıcılığının baş mövzusudur. Kərkükün Q.Pa­şa­yev yaradıcılığının baş mövzusuna çevrilməsinin nədən baş­laması da çoxlarına bəllidir: Q.Paşayev İraqda tərcümə­çi­liklə məşğul olub. Bəli, bir neçə il İraqda yaşayıb-fəaliyyət gös­tərmək Kərkükdən yazmağa əsaslı bir zəmin yaradıb. Am­ma, məncə, bir müddət İraqda yaşayıb-fəaliyyət göstərmək Q.Paşayev Kərküknaməsinin vəsiləsi olsa da, başlıca səbəbi olmayıb. Bir müddət Kərkükdə çalışıb Kərküknamə yaratmaq mahiyyətcə “istədiyim yar idi, yetirdi Pərvərdigar” kəlamın­dakı məna və məzmuna daha çox uyğun gəlir. Yəni ürəkdə bir Kərkük sevdası vardı, Kərkükdə olmaq bu sevdanın əməli iş­lərlə ifadə olunmasına rəvac verdi.

Kərkük Q.Paşayev yaradıcılığında sadəcə predmet de­yil. Kərkük Q.Paşayev yaradıcılığında baxış nöqtəsidir, xüsu­si mövqedir. Məhz bu mövqe Q.Paşayevi Kərküklə yanaşı, Dərbənddən, Təbrizdən, Borçalıdan… da yazmağa sövq edir. Məsələ burasındadır ki, Q.Paşayev Azərbaycan türklərinin mə­nəvi varlığına bir bütöv kimi baxmaq istəyir. Bu bütövə coğ­rafi meyarla yanaşmağın heç də həmişə özünü doğrult­ma­dı­ğını nəzərə alan Q.Paşayev bizdən kənarda yaşayan elləri­mizi məqsədli şəkildə, xüsusi diqqət mərkəzində saxlayır. Dərbənddən, Borçalıdan, Təbrizdən yazmaq, Kərkükə onlarla məqalə, neçə-neçə kitab həsr etmək, qınına çəkilib burnunun ucundan o tərəfi görməmək xislətinə, dolayı da olsa, etiraz et­məyin bir formasına, üsuluna çevrilir.

Burnunun ucundan o tərəfi görməmək köhnənin dərdidir və ziyalılarımız zaman-zaman bu dərdin səbəbi və çarəsi ba­rədə düşünüb-daşınmalı olublar. XX əsrin əvvəllərinin gör­kəm­li ziyalılarından olan və ədəbiyyatşünaslığımız tarixində şərəfli yer tutan F.Köçərli 1909-cu ildə yazır: “Avamlığımızın ucundan vətənimizdə özümüzü qəriblər, evimizdə yadlar kimi saxlayırıq... İngilis, firəng, alman, yəhudi və qeyriləri haraya getsələr, hansı məkana düşsələr, oranı özlərinə mütəəlliq yer hesab edib, heç bir şeydən çəkinmirlər, heç kəsdən xof və eh­tiyat etmirlər. Elm və bilik bir yandan, ev və məktəb tərbiyəsi başqa bir yandan onları cürətli, zirək, hünərli və hətta bir az... insafsız eləyir desək, səhv etmiş olmarıq”.

XX əsrin əvvəllərində öz evimizdə – Şəkidə, Şirvanda, Qarabağda, Naxçıvanda özümüzü qərib kimi aparmışıqsa, de­məli, evimizdən bir az kənara çıxanda miskin vəziyyətinə düş­müşük. Və bu vəziyyət öz evinin hakimi-mütləqi olan və öz­gə evində belə özünü dəryada balıq kimi hiss edən avro­pa­lılarla müqayisədə daha acınacaqlı təsir bağışlayıb. F.Köçərli bu acınacaqlı halı aradan qaldırmağın yolunu məktəbdə, maarifdə, yəni cəhalətdən, nadanlıqdan uzaqlaşmaqda görüb. Məsələyə F.Köçərlinin gözü ilə baxıb, ötən tarixə ümumi nəzər salsaq, qeyd etməliyik ki, XX əsrin ortalarından bu ya­na, Allaha şükür, məktəb-maarifdən elə bir korluğumuz ol­ma­yıb və bu gün özümüzü öz evimizdə az-çox cəsarət sahibi kimi hiss edə bilirik. Amma F.Köçərlinin toxunduğu məsələ əslində bu gün də problem olaraq qalır. Problem ondadır ki, biz dünyanın, heç olmazsa, soydaşlarımız yaşayan ərazilərinə öz evimiz kimi baxmağı, rəsmi sərhədlərimizdən qıraqda möv­cud olan mədəniyyətimizə sahib çıxmağı mənəvi tələbata çevirə bilmirik. Fikrimi bir misalla əsaslandırıb, Q.Paşayev barədə söhbətə qayıtmaq istəyirəm. Misal ondan ibarətdir ki, biz tez-tez XVI əsrin sonlarına qədər vahid Oğuz ədəbiyya­tının varlığından və bu ədəbiyyata münasibətdə mənim-sənin (yəni Azərbaycan türkü, Türkiyə türkü, türkmən, qaqauz) söh­bətinin əsassız olmasından danışırıq. Sözdən əməli işə keçən­də isə mənim-sənin məsələsi əməlli-başlı özünü göstərir və bu məsələ ədəbiyyat tarixinə aid mötəbər kitablara da yol tapa bilir. Belə olmasaydı, biz gözəl qoşmalar, gəraylılar müəllifi Yunis İmrəni (XIII əsr) öz şairimiz sayar, divan ədəbiyya­tın­da heca vəznli şeirimizin tarixini Ş.İ.Xətaidən (XVI əsr) yox, məhz Y.İmrədən başlayardıq.

Y.İmrəni öz şairimiz saymaqda, bu böyük şairi ədəbiy­yat tariximizə daxil etməkdə, heca vəznli yazılı şeir tariximizi bu böyük sənətkardan başlamaqda bizə mane olan nədir? Baş­qa maneələri deyə bilmərəm, bir maneə, məncə, Y.İmrənin “azərbaycanlı” olmamasıdır, daha doğrusu, Azərbaycanda do­ğul­mamasıdır. Gəlin boynumuza alaq ki, ortaq Oğuz ədə­biyyatının görkəmli nümayəndələrini biz “azərbaycanlı” elan edib sonra ədəbiyyat tariximizə daxil etmişik. M.Füzulinin ata-babasının bir vaxt Azərbaycandan köçüb İraqa getməsi barədə mülahizələr həmin “azərbaycanlılıq” meylinin təzahü­rüdür. Bu meyl İ.Nəsimiyə münasibətdə də özünü göstərir. Yeri düşdü-düşmədi, İ.Nəsimi Azərbaycan ərazisi ilə əlaqə­ləndirilir, əldə tutarlı fakt olmaya-olmaya İ.Nəsiminin Şama­xı­da doğulduğu iddia edilir.

Mənəvi varlığımıza coğrafi meyarla yanaşmağın heç də həmişə özünü doğrultmadığını nəzərə alan Q.Paşayev fərqli mövqe tutur. Yeri gəlmişkən xatırladım ki, belə fərqli mövqe İ.Nə­simiyə münasibətdə də özünü göstərir. Q.Paşayev İ.Nəsi­minin Bağdad yaxınlığındakı Nəsim kəndində doğulmasına dair mülahizə üzərində dayanır. Özü də bu mülahizə üzərində Q.Paşayev çox sakitcə, yəni həyəcansız-filansız dayanır. Belə yerdə özünü bir müəllif kimi çox sakit və təmkinli aparmaq bir yandan İraq-türkman mənbələrinin verdiyi tutarlı dəlil-sü­butlar hesabına mümkün olursa, bir yandan da Q.Paşayevin ədəbi-tarixi hadisələrə məhz fərqli münasibəti hesabına müm­­kün olur. Soydaşlarımızın toplu halında yaşadığı hər han­sı ərazini öz evi bilən Q.Paşayev çoxumuzdan fərqli ola­raq, İ.Nəsiminin Bağdad yaxınlığındakı Nəsim kəndində do­ğulması ilə onun böyük Azərbaycan şairi olması arasında ən­dişəyə səbəb olacaq bir nöqtə görmür.

İ.Nəsimi və M.Füzuli yaradıcılığını daha çox Azərbay­can türkcəsinin məhsulu sayan, Azərbaycandakı ədəbiyyatı­mızla Azərbaycandan kənardakı ədəbiyyatımız arasında ən böyük bağlılığın dil bağlılığı olduğunu diqqət mərkəzində sax­layan Q.Paşayev İraq-türkman araşdırmalarını ilk növbədə dil araş­dır­malarından başlayır. “İraq türkmanları kimdir, onlar bizə, yoxsa Orta Asiya türkmənlərinə daha yaxındır?” sualına cavab verərkən Q.Paşayev dil faktlarını önə çəkir: “Türkmən dilini səciyyələndirən əsaslı fərqlər vardır. Məsələn, türkmən dilində ilkin uzanan saitlər (baaş-yara, qöör-gor və s.) geniş yayıldığı halda, bu xüsusiyyətə nə Azərbaycan dilində, nə də Kərkük dialektində rast gəlirik. Ərəb və ingilis dillərində yer alan diş arası s, z səslərinə türkmən dilində təsadüf edildiyi hal­da, bu səslər nə Azərbaycan dilində, nə də Kərkük dialek­tində müşa­hidə edilir. Türkmən dilində g samiti olmadığı hal­da, Azərbay­can dilində də, Kərkük dialektində də bu səs geniş yayılmışdır. İndiki, keçmiş və gələcək zaman şəkilçilərində və bir çox baş­qa xüsusiyyətlərdə də türkmən dili tamamilə fərqlənir”. İ.Nəsi­minin İraq Divanını dil baxımından araşdıran Q.Paşayev indi ədəbi dilimizin lüğət tərkibindən çıxmış, am­ma bu gün belə Kərkük dialektində işlənən ulaşmaq, varmaq, yürü, kəndi, qut­lu, tütün (tüstü), yey, irişmək (çatmaq) və s. kimi sözlərin; elə­cə də bu gün ədəbi dilimizdə işlənən, amma Kərkük dialek­tin­də olmayan özgə, murdar, şıltaq, gerçək, sındırmaq və s. kimi sözlərin İ.Nəsiminin İraq Divanında yer aldığını üzə çıxarır. Yaxud iraqlı soydaşlarımızın heç də təsa­düfən “türkman” adı daşımadığını əsaslandırmaq üçün Q.Pa­şa­yev başqa mənbələrlə yanaşı, İ.Nəsimi, həmçinin Ş.İ.Xətai dilinə üz tutur:

Ərəbin nitqi bağlandı dilindən,

Səni kimdir deyən kim türkmansan.

(İ.Nəsimi)
Getdikcə tükənir ərəbin kuhi-məskəni,

Bağdad içrə hər necə kim türkman qonar.



(Ş.İ.Xətai)

Q.Paşayev bu cür dil faktlarına, o cümlədən bir sıra di­gər faktlara söykənib “türkman” adının tarixi həqiqəti əks et­dirdiyini diqqətə çatdırır, həmin adı daşıyan eli Azərbaycan türkləri adlı Bütövün bir parçası kimi öyrənir. Bütöv və parça arasındakı ən böyük mənəvi körpünün dil olduğunu araşdır­ma­nın ana xəttinə çevirən Q.Paşayev dilin ən bariz, ən təbii ifa­dəsini folklorda tapır. Təsadüfi deyil ki, Q.Paşayev iri həcm­li elmi əsərlərindən birini (“Kərkük dialektinin foneti­ka­sı”nı) dilə həsr edibsə, başqa birini (“İraq-türkman folklo­ru”­nu) ağız ədəbiyyatına həsr edib. Q.Paşayev folklor araşdır­ma­ları ilə kifayətlənməyib, elmi araşdırmalar qədər, bəlkə, on­dan da çox əhəmiyyət daşıyan toplama və tərtib işi ilə məş­ğul olub, İraq-türkman ağız ədəbiyyatı nümunələrinin toplan­dığı neçə-neçə kitab çap etdirib: “Kərkük bayatıları” (R.Rza ilə birlikdə, 1968), “Arzu-Qənbər dastanı” (1971), “Kərkük mahnıları” (1973), “İraq-Kərkük atalar sözləri» (1978), “Iraq-Kərkük bayatıları” (1984), “Kərkük tapmacaları” (1984), “Kər­kük folkloru antologiyası” (1987). Q.Paşayevin İraq-türk­­man folkloru ilə bağlı araşdırmaları və toplama-tərtib iş­lə­ri bu zəngin folklorun müxtəlif janrlarını (inanclar, yemind­lər, dualar, bəddualar və fallar, mərasim nəğmələri, xoyratlar və manilər, türkülər, beşik nəğmələri, bayatı-tapmacalar, na­ğıllar, atalar sözləri və məsəllər, tapmacalar, lətifələr, das­tan­lar və s.) əhatə edir. İraq-türkman folkloruna aid araşdırmaları və toplama-tərtib işləri ilə Q.Paşayev iki mühüm vəzifəni ye­rinə yetirmiş olur: bir yandan bizi İraqda yaşayan soydaşları­mı­zın ağız ədəbiyyatı ilə yaxından tanış edir, başqa bir yan­dan bütövlükdə Azərbaycan folkloruna, onun ayrı-ayrı janrla­rına yenidən baxmaq imkanı yaradır. Məsələ burasındadır ki, İraq-türkman folklorunun hər hansı janrı ilə, həmin janra aid nümunələrlə və Q.Paşayevin elmi şərhləri ilə tanış olduqda istər-istəməz tutuşdurmalar aparırsan, məsələlərə Kərkük-Azər­­baycan müstəvisində yanaşıb ayrı-ayrı janrların “yeni-yeni” variantları və bir sıra görünməyən tərəfləri barədə dol­ğun təsəvvür əldə edirsən.

Folklor janrları içərisində eləsi yoxdur ki, Q.Paşayev o janra aid “yeni” nümunə təqdim etməmiş olsun. “Yenilik” on­dan ibarətdir ki, təqdim edilən nümunə ya bizdə yoxdur, ya da bizdəkinin maraqlı variantıdır:

Oğlan, oğlan od gəti,

Oda salavat gəti.

(İnanc nümunəsi)
Ağ baxt,

Altun taxt,

Qara xəlayiq,

Bayaz əkməkçi,

Siyah kölə

Dilərəm qızıma.



(Alqış nümunəsi)
Ver, Allahım, ver,

Yağmurunnan sel.

Kəpəkli xırman,

Qoç-qoyun qurban.

Hey Çəmçələ, Çəmçələ!

Çəmçələm yağış istər,

Dam-divarı yaş istər.

(Mövsüm-mərasim nəğmələrindən)
Ev sənin, eşik sənin,

Dördəki beşik sənin.



(Toy nəğmələrindən)
Qalanın dibində üç ağac incir,

Əlimdə biləkçə, qolumda zincir.

Zinciri boş bağla, hər yanım incir,

Atma bu daşları, mən yaralıyam,

El-aləm al geyib, mən qaralıyam.

(Xalq mahnılarından)

Belə misalların sayını Q.Paşayevin kitabları hesabına nə qədər desən, artırmaq olar. Amma Kərkük folklorunun bizə ta­nış olmayan nümunələrlə zəngin olduğunu bir neçə misalla əsas­landırmağa çalışıb, bu folklorun populyar janrlarına to­xun­­maq istəyirəm. Kərkük folklorunun populyar janrları sıra­sında xoyratlar, heç şübhəsiz, birinci yerdədir. Əta Tərziba­şı­nın söz­ləri ilə desək: “Kərkük anıldığı zaman xatirə ilk olaraq xoyrat gəlir və xoyrat adını duyduğumuz vaxt xəyalımızda Kər­kük eli canlanır”. Bizdən ötrü Kərkükün bir növ rəmzinə çevrilən xoy­rat və manilərlə, bu şeir örnəklərindəki yüksək poe­­tizmlə ilk dəfə (keçən əsrin altmışıncı illərində) tanış olduqda, hər şeydən qabaq, M.Füzuli şeiriyyətinin quru yerdə yaranmadığına bir daha əmin olduq. Əmin olduq ki, M.Füzuli şeiriyyətinin mü­hüm qaynaqla­rından biri böyük şairin doğma el-obada eşitdiyi və ruhuna-canına hopdurduğu xoyrat və ma­nilərdir. Xoyrat və manilərin M.Füzuli sənətinə qida verən məz­mun gözəlliyi ilə yanaşı, ba­yatılarla üst-üstə düşən və düş­məyən forma gözəlliyi də diq­qəti cəlb etdi, xoyrat və ma­nilərlə tutuşdurmada bayatı­la­rı­mızı yenidən götür-qoy etmək zərurəti yarandı. Yaranmış zə­rurət­dən doğan ən ardıcıl və sis­temli araşdırmaları Q.Paşayev özü apardı. Bizə İraq-türkman folklorundan kifayət sayda və san­balda örnək təqdim edən Q.Paşayev həmin örnəkləri hər­tə­rəfli elmi süzgəcdən keçir­mək­lə özünü bir folklorşünas kimi təs­diq etdi. Dilçi, tərcü­mə­çi və publisist olması folklorşünaslıq fəa­liyyətində ona geniş imkanlar açdı. Kərkük folkloru haq­qın­da akademizmdən uzaq olan aydın mühakiməli, səlis dilli mə­lum monoqrafiya – “İraq-türkman folkloru” monoqrafiyası məhz hə­min imkanlar hesabına meydana çıxdı.

Kərkük xoyrat və manilərinin forma özəllikləri içərisin­də diqqəti daha çox cəlb edən məsələlərdən biri kəmmisra mə­sələsi idi. Tədqiqatçılar xoyrat və manilərlə tanışlığın ilk mərhələsində (XX əsrin altmışıncı illərində) kəmmisra məsə­lə­sini bayatılardan fərqin bir göstəricisi kimi qiymətləndir­miş­dilər. Sonra məsələyə münasibət tədricən dəyişdi. Kəmmisra məsələsi baxımından bayatılarımızın yenidən izlənilməsi top­lama və tərtib işlərində yol verdiyimiz bir sıra qüsurlara ay­dın­lıq gətirilməsinə kömək etdi. Məlum oldu ki, söyləyicilər heç də həmişə bayatını “mən aşiq”, “aşiqəm”, “əzizim”, “əzi­ziyəm” və s. kimi sözlərlə başlamırlar, həmin sözləri çox vaxt bayatıların əvvəlinə biz toplayıcı və tərtibçilər artırırıq. Yəni aydın oldu ki, birinci misranın 3-5 hecadan ibarət olması ba­yatılarda da özünü göstərən cəhətlərdən biridir. Bu qənaəti fak­tik bədii materiala və özünəqədərki nəzəri mülahizələrə söykənib əsaslı şəkildə ortaya qoyan Q.Paşayevin fikrinə şə­rik çıxıram və toplama-tərtib təcrübəmdən bir məqamı xatır­latmaq istəyirəm. Məqam ondan ibarətdir ki, bir vaxt həmkar­larımla birlikdə Laçın, Qubadlı, Zəngilan bölgələrində folklor ekspedisiyasında olanda kəmmisralı bayatıları, az da olsa, ya­zıya aldıq və həmin nümunələri necə var, o şəkildə nəşr etdik:

Daşdı canım,

Dərd gəldi, çaşdı canım.

Öz dərdim özüm çəkim,

Desinnər, daşdı canım.
Sal yana,

Dara telin, sal yana.

Necəsən, bir ah çəkim,

Kür quruya, sal yana.



Xoyrat-mani-bayatı əlaqələrində Q.Paşayevin diqqətə çat­­dırdığı məsələlərdən biri də qafiyələnmənin cinaslı, cinas­sız olması məsələsidir. Q.Paşayev xoyratlarla manilərin baş­lıca forma fərqini məhz bu nöqtədə axtarır. Belə hesab edir ki, xoy­ratların cinaslı, manilərin cinassız olması bu nümunələrin janr özünəməxsusluğudur. Bəs cinaslı olub-olmamasına, həm­­­çinin ilk misranın 3-5 hecalı olub-olmamasına görə ba­yatılar ne­cə qruplaşdırılmalıdır? Xoyratlarla müqayisədən or­taya çı­xan və bayatılarımızı Kərkük müstəvisində öyrənməyə yönələn bu cür suallara cavab tapmaqda üz tutduğumuz mö­təbər qay­naq­lardan biri yenə Q.Paşayev Kərküknaməsidir: “...kəsik bayatıların-xoyratların əvvəlinə Azərbaycanda lü­zum­suz olaraq “əzizi­yəm”, “mən aşiq”, “eləmi”, sözlərini ar­tı­raraq bir-iki nə­fərin (Əzizi, Sarı Aşıq kimi el sənətkarlarının – M.K.) adına çıx­maqla ...xalq yaradıcılığının dəyərini, istə­sək də, istəməsək də, azaltmağa səy göstərmiş oluruq. Ən acı­nacaqlısı isə odur ki, bunu başqa xalqlara da elə beləcə çat­dırmağa çalışmışıq. Bütün bu deyilənlər, folklorşünas­larımı­zın son illərdə gəldiyi qənaət, bayatıya əvvəllər verilən tərifə başqa münasibətlə ya­naşmağı tələb edir. Bizcə, bayatı və xoy­ratlara: “hər misrası 7 hecadan ibarət olan, a, a, b, a şəklində qafiyələnən dördlüklərə bayatı, birinci misrası 3-5 arası, qalan misraları 7 hecalı olan cinaslı dördlüklərə xoyratlar – kəsik ba­ya­tılar deyilir” tərifini vermək olar”. Q.Paşayevin irəli sür­dü­yü bu tərifə əsaslanıb yu­xarıdakı bayatılardan ikincisini cinas qafiyəsinə və kəmmisra­sına görə “xoyrat – kəsik bayatı” adlan­dıra bilərik. Bəs misal çək­diyimiz bayatılardan birincisini necə, onu da elə adlandır­maq mümkün­dürmü? Yeri gəlmişkən qeyd edim ki, Q.Paşayev Kərkükna­mə­sindən sonra folklorşü­naslarımız bayatıları tərtib və nəşr edər­kən bu sayaq suallarla qarşılaşmalı olublar. Məsə­lən, V.Və­liyev 1985-ci ildə “Yazı­çı” nəşriyyatında çap etdir­di­yi “Ba­yatılar” kitabının “Elə getdi” adlı bölməsini “xoyratvari ba­yatılar” kimi təqdim edib. Həmin bayatıların xoyratvariliyi ilk misranın məhz kəsik ol­masındadır. Xoyratlar üçün səciy­yəvi olan digər mühüm cə­hə­tə, yəni cinas qafiyə məsələsinə gəl­dikdə isə, qeyd edilmə­lidir ki, V.Vəliyevin “xoyratvari ba­ya­tı­lar” kimi səciyyələn­dir­diyi nümunələrin yalnız bir qismi ci­nas qafiyəlidir. Görün­düyü kimi, cinassız qafiyələr üstündə qu­ru­lan kəsik bayatı­la­rın da “xoyratvari bayatılar” sırasında verilməsi xoy­ratın mə­lum poetikası ilə ziddiyyət yaradır. Buna baxma­ya­raq, kəsik bayatılara xüsusi diqqət yetirilməsini baya­tılarımızın tərtibin­də əhəmiyyətli addım sayırıq və bu addımın atılmasında Q.Pa­şayev Kərküknaməsinin mühüm rol oynama­sını bir daha qeyd etmədən ötüşə bilmirik. Onu da xatırlatmağı lazım bilirik ki, janrın adı ilə poetikasının yuxarıda göstərilən şə­kildə zid­diyyət yaratması Q.Paşayevin də diqqətindən yayın­mayıb. Q.Paşayev Kərkük dördlükləri içərisində elələri ilə qarşılaşıb ki, həmin nümunələr nə xoyrat, nə mani poeti­ka­sına uyğun gə­lir. Görünür, bunu nəzərə aldığından Q.Paşayev Kər­kük dörd­lük­lərindən ibarət kitabının adını “İraq-Kərkük xoyrat və mani­ləri” yox, “İraq-Kərkük bayatıları” qoyub. Doğ­rudan da, “ba­ya­tı” adı, haqqında danışdığımız dördlük­lə­rin (cinaslı-ci­nas­sız, kəsik misralı-tam misralı olub-olma­ma­sına baxma­ya­raq) bütün nümunələrini əhatə edir.

Q.Paşayevin bayatıya münasibətdə yaratdığı canlanma yuxarıda xatırlatdığım amillərlə bitmir. Xatırlanmalı amillər sırasına bir neçə başqasını da əlavə etmək olar. Məsələn, ba­ya­tıda misraların sayı qeyd edilməsi vacib olan məsələlər­dən­dir. Bu məsələ, yəni bayatının dörddən çox misra üstündə qu­rul­ması bizim folklorşünasların qabaqlar da toxunduğu məsə­lələrdən biri olub. Təsadüfi deyil ki, 1930-cu ildə Əmin Abid “Türk xalqları ədəbiyyatında “mani” növü və Azərbaycan ba­yatılarının xüsusiyyəti” adlı məqaləsində dörd misralıdan sək­kiz misralıyacan müxtəlif manilərin ayrı-ayrı türk xalqla­rının folklorunda qeydə alınmasından bəhs edir. Yaxud H.Aras­lı 1956-cı ildə çap etdirdiyi “XVII-XVIII əsrlər Azərbaycan ədə­biyyatı tarixi” kitabında altı misralı bayatılarımızdan söh­bət açır. Həmçinin A.Məmmədova Azərbaycan Əlyazmalar İnstitutunun arxivindən iyirmi bir ədəd altı misralı bayatı ta­pıb üzə çıxarır. Göründüyü kimi, çoxmisralı bayatılarımızdan bəhs edilərkən altı misralı nümunələr daha çox diqqət mər­kə­zində olub. Q.Paşayev isə İraq-türkman qaynaqlarından çıxış etməklə çoxmisralı bayatı məsələsində təsəvvürümüzü xeyli genişləndirib. Məlum olub ki, İraq türkmanlarında bayatının səkkiz, on, on iki, on dörd misradan ibarət nümunələri var:

Naşı gül,

Naşı bülbül, naşı gül.

Bir güldün, ağlım aldın,

Bir də belə naşı gül.

Sən gülsən, aləm gülər,

Ömrümün yoldaşı gül.

Oturub gül qoxuyur

Kirpiyi gül, qaşı gül.

Otuz iki çiçəyin

Hamısının başı gül.

Q.Paşayevin gətirdiyi bu cür misallar Kərkük bayatıları­nın formaca əlvanlığı barədə bizdə dolğun təsəvvür yaratmaq­la bərabər, həm də bizi məsələyə dar çərçivədə yanaşmamağa, xalq ədəbiyyatının, o cümlədən xalq lirikasının improvizəyə, janr­da­xili dəyişmələrə geniş meydan verdiyini nəzərə almağa çağırır.

Q.Paşayevin Kərküklə bağlı araşdırmalarında etnoqrafik materiallara geniş yer verilməsini də mühüm əhəmiyyət daşı­yan cəhətlər sırasında qeyd etmək lazım gəlir. Məlumdur ki, dün­ya­nın hər yerində folklor etnoqrafiya ilə vəhdətdə götü­rü­lür və hə­min sahələr eyni elmi mərkəzlərin (folklor-etno­qra­fi­ya qu­rum­larının) tədqiqat predmetinə çevrilir. Dünya elmi təcrü­bəsinə əsaslanan Q.Paşayev Kərkük folkloruna həsr et­diyi dok­torluq dissertasiyasında etnoqrafik materialları ayrı-ayrı janr­la­rın mi­fo-poetikasını açmağın mühüm qaynağına çevirir. Xalqın dün­yagörüşünü öyrənməkdə etnoqrafiyanı mü­hüm mənbə sa­yan Q.Paşayev İraq haqqındakı “Altı il Dəclə-Fərat sahillə­rin­də” ad­lı publisistik əsərində də etnoqrafik de­tallara geniş yer ve­­rir və kitabın populyarlıq qazanmasını həm də bu cəhətlə tə­min etmiş olur. Yeri gəlmişkən qeyd edim ki, xalqın həyat tər­zi, adət-ənə­nəsi Q.Paşayevi bir tərcü­məçi kimi də düşündürür. Baş­qa sözlə desək, etnoqrafiyaya üz tutmaqda folklorşünas Q.Pa­şayevlə tər­cüməçi Q.Paşayevin marağı üst-üstə düşür, bir-birini tamam­layır. Q.Paşayev A.Dü­manın başqa bir əsərini yox, xalqımızın həyat tərzini, adət-ənənələrini zəngin faktlarla əks etdirən “Qaf­qaz səfəri” əsərini tərcümə edir. Yaxud Amerika alimi S.Be­ne­tin başqa bir əsərini yox, Qafqaz xalqlarının, eləcə də Azər­baycan türk­lə­rinin mədəniyyətinə, adət-ənənələrinə həsr edilmiş “Necə yaşayasan, yüzü haqlayasan” əsərini tərcümə edir.

...Bu yazının ana xəttinə – Kərkük mövzusuna qayıdıb fikrimi belə yekunlaşdırmaq istəyirəm: Q.Paşayev İraq türk­man­larının həyat və məişətini ağız ədəbiyyatı ilə birlikdə araş­dıra-araşdıra, bu yöndə kitablar yaza-yaza bizi də Kərkük sevdasına mübtəla elədi. Böyük sevda şairi M.Füzulini ye­tirən el-oba Q.Paşayev Kərküknaməsindən sonra bizim üçün Şəki, Şir­van, Qarabağ, Naxçıvan... kimi əlçatan, ünyetən el-oba oldu.
13 iyul 2012-ci il

TƏRTİBÇİDƏN
Tarix: 13 dekabr 2012-ci il, saat 10 radələri.

AMEA Məhəmməd Füzuli adına Əlyazmalar İnstitu­tu­nun konfrans salonu ağızınadək doludur. Bu gün burada AMEA Folklor İnstitutunun təşkilatçılığı ilə Azərbaycan icti­mai-humanitar fikrinin görkəmli nümayəndəsi prof. Qəzənfər Paşayevin 75 illik yubileyi keçirilir.

Üzlər sevinclə, sinələr sözlə dolu. Hamı söz demək, bu se­vimli insana və azərbaycanşünas alimə öz söz payını ver­mək istəyir. Təbii ki, zaman – vaxt buna imkan vermir. Yaxşı ki, məclisin aparıcısı AMEA Folklor İnstitutunun direktoru, fi­lologiya üzrə elmlər doktoru Muxtar Kazımoğlu Imanov əv­vəlcədən uğurlu format düşünmüş, Azərbaycan humanitar-fi­lo­loji fikrinin inkişafında çoxyönlü, çoxşaxəli fəaliyyətə ma­lik Qəzənfər Paşayevin yarım əsrdən yuxarı dövrü əhatə edən zəngin yaradıcılığını və ömür kitabını fəsillərə bölmüşdü: dil­şünaslıq, folklorşünaslıq, ayrıca aşıqşünaslıq, ədəbiyyat­şü­nas­lıq, tərcümə, regionşünaslıq, kulturologiya, bədii yaradıcılıq və bütün bunların fövqündə: insanşünaslıq.

M.Kazımoğlu yubilyar haqqında belə bir fikir ifadə etdi: «Qəzənfər müəllim öz yazısı ilə, özünün şifahi söhbətləri ilə ya­­şadığı günün tarixini yaratmağa can atan bir ziyalıdır». Doğ­­­rudan da, yubiley tədbiri tarixi günə çevrildi: fil.üz.e.d. Mux­tar Kazımoğlu, fil.üz.e.d., prof. Qəzənfər Kazımov, fil.üz.e.d., prof. İsrafil Abbaslı, fil.üz.e.d. Seyfəddin Altaylı, fil.üz.e.d., prof. Şahin Xəlilli, fil.üz.e.d. Paşa Əlioğlu, fil.üz.e.d., prof. Kamran Əliyev, «Kredo» qəzetinin baş re­dak­toru, şair-publisist Əlirza Xələfli, fil.üz.e.d. Elxan Məmmədli, s.üz.e.d., prof. Rafiq İmrani, fil.üz.e.d. Möhsün Nağısoy, fil.üz.e.d. Qurban Bayramov, fil.üz.e.d., prof. Vaqif Sultanlı, fil.üz.e.d. Adil Cəmil, fil.üz.e.d., prof. Mahmud Allahmanlı, fil.üz.e.n. Səkinə Qaybalıyeva, fil.üz.e.d. İslam Sadıq, şair-pub­lisist Hacı Loğman Qorqud, fil.üz.e.d. Seyfəddin Rzasoy Qəzənfər müəllimin Azərbaycan tarixinə, mədəniyyətinə və xalqına bağlı «elm və əməl kitabını» vərəq-vərəq, fəsil-fəsil oxu­dular. Beləcə bu kitab doğuldu.

Bu da bir tarixdir: bizim, sizin və hamımızın tarixi.

PROF. QƏZƏNFƏR PAŞAYEVİN

75 İLLİYNƏ HƏSR OLUNMUŞ

  1   2   3   4


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©www.azrefs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə